תנ"ך על הפרק
שמות כב
72
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
עוד דיני נזיקין ומצוות נוספות
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
וטעם של רש"י, דבקרא לא נכתב שמדבר דווקא באב שבא לגנוב לבן, דהא בבן שבא לגנוב לאב, אפילו אם אין ידוע בודאי שבא להרגו, יש להרוג אותו. וקושיא זאת גם כן לברייתא דמפרש אם ברור לך כשמש שלא בא להרגו "דמים לו", ומדבר בבן שבא לגנוב לאב, אבל באב שבא לגנוב לבן, אפילו אם אין ברור לך שלא בא להרגו, אל תהרגהו, באיזה מקום נזכר חילוק זה בקרא, ולפיכך הניח הגמרא ופירש לפי פשוטו, דהשתא הוי שפיר דלא יקשה, דאם ברור שיש לו שלום עמך כשמש הזה שהיא שלום בעולם, אז אל תהרגהו, וממילא למדנו שכל אב שבא על הבן במחתרת שאל יהרגהו, דהא בודאי כל אב יש לו שלום עם הבן, אלא אם ידוע שבא האב להרוג אותו אז יקדים ויהרוג אותו. ואם כן אם בא על האב במחתרת, מסתמא אין שלום עמו, ויקדים להרוג אותו, אלא אם יודע לו שיש לו שלום עמו, ואז לא יהרוג אותו. ובפירוש המכילתא נכלל הכל בכתוב, ואין צריך לעשות חילוק. ומפני שהוא יותר קרוב לפשוטו, הניח הגמרא, כי בענין אין חילוק, רק למסבר קראי:
אמנם לפי הדקדוק יותר נכונים דברי חכמים בתלמוד, כי אם נפרש "אם זרחה השמש עליו" אם יש לו שלום עמך כמו השמש שהיא שלום בעולם, דבר זה לא נמצא בשום מקום שהשמש היא שלום בעולם, ואין לכתוב ליקח למשל אלא דבר שהוא פשוט, לפיכך פירשו "אם זרחה השמש עליו" 'אם ברור לך', כי בודאי האור יקרא על כל דבר שהוא ברור בכל המקרא, לכך יאמר הכתוב "אם זרחה השמש עליו דמים לו". וגם לפי ברייתא קיימתא אין "אם זרחה השמש עליו" דבוק אל מה שלפניו, אלא פירוש הכתוב "אם זרחה" דיש כאן בירור שלא בא להורגו, יש לו דמים, [ו]מפרש הברייתא דהבירור הזה הוא שלא בא להורגו, היינו שלא ידע בודאי שאביו חשב עליו להורגו, ואז בודאי לא בא להורגו, וזהו "זרחה עליו", כלומר שזרחה עליו לטובתו, אבל אם לא זרחה השמש עליו, דהוא יודע באביו שבא להורגו, "אין לו דמים". והברייתא מפרש כוונת הכתוב והדין היוצא מן הכתוב, (ולפי) [ולא] פירוש הכתוב, שלא באו בתלמוד רק לברר הדינים, ומכל מקום פירוש הכתוב הוא קרוב מאוד:שלם ישלם הגנב ממון ואינו חייב מיתה. הוצרך להוסיף 'ואינו חייב מיתה', דאם לא כן למה כתב תשלומין כאן גבי גנב שנמצא במחתרת, אלא שבא הכתוב לתת טעם למה לא יהרגו, ויניח אותו לקחת ממונו, ואמר הרי חייב לשלם, לכך לא יהרוג אותו:שאם מצאו עדים קודם שבא בעל בית. פירוש, כי סבירא ליה לאונקלוס כיון דיש כאן עדים, אין כאן דין הבא במחתרת, ד"מחתרת" נקרא כאשר אין עדים, ולפיכך אנו אומרים שבא על עסקי נפשות, אבל כשיש רואים לא אמרינן שבא על עסקי נפשות, שהרי אם יהרוג [את] הבעל בית יביאוהו העדים, ויחייבו אותו. והקשה הרמב"ן, רישא דקרא דכתיב (פסוק א) "אין לו דמים" איך יתכן זה, דאם אין עדים והתראה - פשיטא שאין לו דמים בלא עדים והתראה. ואם יש שם עדים והתראה, בודאי יש לו דמים. ונראה לי דקרא איירי שהיה בן הגנב שם, ואמר הכתוב שאם הרג בעל הבית לאב אל יחזור ויהרוג אותו בדין גואל הדם, דאין לו דמים לבעל הבית שהרגו. והשתא, מה שהקשה הרמב"ן דהא רישא דקרא איירי גם כן במיתת בית דין שאין לו דמים לבעל הבית, והוקשה דאיך זה, שאם אין שם עדים לא הוצרך הכתוב לפטור אותו ממיתת בית דין, דזה לא קשיא, דאיירי במיתת גואל הדם, ואין חילוק בין בית דין ובין גואל הדם, כמו שבית דין מחייבים מיתה, כך גואל הדם יכול להמיתו:
ותימה על הרמב"ן ז"ל, שהרי בלאו הכי לא קשה מידי, דרישא דקרא איירי דאם בא הגנב על שלשה שותפין במחתרת, יאמר הכתוב "אין לו דמים" אם הרג לגנב אחד מן השלשה השותפין על פי התראת שני השותפין, ומכל מקום השותפין אינם עדים להציל את הגנב לומר בזה "אם זרחה השמש עליו", דהא הגנב בא להרוג שלשתן, שעל כולם בא במחתרת, אבל לענין התראה שהתרו בו שנים מן השותפין הוי שפיר עדים, ולא קשה מידי:אם המצא תמצא בידו ברשותו שלא טבח ולא מכר. כי אם טבחו לא נקרא שמצאו ברשותו, [ש]הרי נשחט, ואדרבא - לא מצאו כלל, שכבר כלה אותו מן העולם לגמרי, כיון שטבחו. וכן אם מכרו שוב אינו בידו. לכך אמר "אם המצא תמצא בידו" 'שלא מכרו ולא טבחו':כל דבר בכלל תשלומי כו'. אף על גב דקרא (פסוק ח) ד"על שור ועל שה ועל שלמה" בטוען טענת גנב (רש"י שם), ואם אנו באים ללמוד גנב עצמו מן טוען טענת גנב בקל וחומר, דבהיתירא אתא לידו - משלם כפל על כל דבר, גנב עצמו, דבאיסורא בא לידו, לא כל שכן, דהא איכא למיפרך 'דיו לבא מהדין להיות כנידון', מה טוען טענת גנב לא משלם כפל אלא בשבועה (רש"י שם), אף גנב עצמו לא ישלם אלא בשבועה כדאמרינן במרובה (ב"ק סוף סג ע"ב), ומשום כך צריך להביא שם אף בגנב עצמו מיתורא ד"אם המצא תמצא", דהוי שני כללות הסמוכים זה לזה, הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט וכלל, כדאיתא שם בגמרא (ב"ק סד ע"ב). וגם זה שהביא לא כתיב 'כל דבר', דהרי לא כתיב בו עופות, ודרשינן שם בכלל ופרט וכלל כדאיתא שם (שם סג. ), רש"י סבירא ליה דאם לא מצאנו בטוען טענת גנב שהוא חייב כפל בכל דבר - לא הוי ילפינן דחייב כפל בכל דבר גבי גנב מיתורא ד"אם המצא תמצא", דהוי אמרינן דברה תורה בלשון בני אדם (ברכות לא ע"ב), או לשום דרשה אתיא, אבל כיון דמצאנו כפל בטוען טענת גנב בכל דבר, ובקל וחומר ילפינן דגנב עצמו יש כפל בכל דבר, רק דהוי אמרינן דיו, יש לנו למדרש קרא ד"אם המצא תמצא" דלא אמרינן דיו, דדרשינן בכלל ופרט וכלל. לכך מייתי שפיר ראיה מקרא דטוען טענת גנב, אף על גב דשם גם כן לא מדכתיב (ר' פסוק ח) "על שה ועל שלמה" ילפינן, דהא לא כתיב שם עופות, ומכל מקום סבירא ליה לרש"י גם כן דאילו לא כתיב בקרא דבר שיש בו רוח חיים ואין בו רוח חיים, לא הוי דרשינן בכלל ופרט וכלל לרבות הכל, ומדכתיב בקרא דבר שיש בו רוח חיים ואין בו רוח חיים, מרבינן אחר כך מכלל ופרט [וכלל] הכל:
ועוד,דרש"י פשטיה דקרא מפרש, ולפי פשוטו כיון דמצאנו כפל בטוען טענת גנב, יש למילף בקל וחומר דיש כפל בגנב, ולפי פשוטו אין לנו לומר דיו, רק דבתלמוד כיון דאיכא למפרך דיו, צריך לדרשה כלל ופרט [וכלל], ומכל מקום לפשוטו אין צריך. וכן אחר שמצאנו (פסוק ח) בין דבר שיש בו רוח חיים ובין דבר שאין בו רוח חיים יש בו כפל, סברא שאין לומר דעופות לא הוי בכלל כפל, ולפיכך לפי הפשט אין צריך ללמוד עופות מכלל ופרט [וכלל], רק כשאנו באים לברר הדבר שלא יהיה שום תשובה עליו, ואין צריך לפי הפשט:חיים שנים ישלם ולא מתים. במכילתא. אף על גב דדרשינן בפרק מרובה (ב"ק סה. ) דקאי "חיים" ארישא דקרא, ולמדו מזה 'אחיה לקרן כעין שגנב', שאם גנב והיה שוה ד' זוז, ובשעת טביחה שוה שני זוז, 'אחיה לקרן כעין שגנב', על כרחך גמרא דידן נמי סבירא להך מילתא ד"חיים שנים ישלם" 'ולא מתים', דהא בפרק קמא דבב"ק (יא. ) קאמר שמואל אין שמין לא לגנב ולא לגזלן. פירוש, אם גנב בהמה ומתה, אין שמין הנבילה לבעלים, אלא צריך לשלם בהמה מעליא. ואף רב דסבירא ליה 'אחיה לקרן כעין שגנב' (ב"ק סה. ), סבירא כך שם, והתוספות מפרשים שם (ב"ק יא. ד"ה אין) דמה שאמרנו שאין שמין לגנב היינו מדכתיב "חיים שנים ישלם" ולא מתים, וכן איתא בהדיא בירושלמי. והשתא הרי רב מפיק "חיים שנים ישלם" 'אחיה לקרן כעין שגנב', אלא תרוייהו שמעת מניה; מדכתיב "חיים שנים ישלם" משמע דמה שהוא משלם -ישלם חיים ולא מתים. ומדסמך "חיים" אל גניבה, ולא כתיב 'שנים חיים ישלם', ולפיכך דרשינן 'אחיה לגניבה כעין שגנב', שהרי "חיים" קאי על הגניבה, ודרוש 'אחיה לקרן כעין שגנב', ויתורץ קושית הרא"ם:כי יבעיר יוליך בהמותיו. אף על גב שאין חילוק בין שיוליך שם בהמותיו או הלכה מעצמה, כדאיתא בפרק קמא דבב"ק (ג. ), נקט רש"י לישנא דקרא, דכתיב "יבעיר", דמשמע לשון הפעיל (כ"ה ברא"ם). ובגמרא (שם) יליף מן "וביער", דאף על גב דאזלא ממילא, ויליף רגל מיניה. ואף על גב דכתיב "כי יבעיר איש שדה", והוי ליה למכתב 'כי יבער בשדה', הכתוב קרא ההיזק "ובער" מפני שהוא עושה ההיזק על ידי הולכת בהמתו, כאילו כתיב 'כי יזיק איש שדה או כרם על ידי הולכת בהמתו':ופירשו רבותינו ושלח הוא נזקי מדרך כף רגל. שקרא הכתוב 'שלוח' לשון נופל על לשון, מפני כי ההיזק הוא על ידי ההליכה שהולכת בשדה ודורכת אותה ברגליה, ושייך אצל הליכת הרגל 'שלוח', כדכתיב (ישעיה לב, כ) "משלחי רגל השור והחמור". וכן השן נקרא "וביער", אף על גב דלשון "וביער" לפי פירוש רש"י לשון בהמה, כתב לך בכאן לשון "וביער בשדה אחר", לשון הנופל על השן, ששייך לשון זה עליו, דכתיב (מ"א יד, י) "כאשר יבער הגלל עד תומו", והוא השן. ובפרק קמא דבב"ק (סוף ב ע"ב) מפורש דרשות מקראות אלו:בשדה של איש אחר. דאין לפרש כמשמעו שיש כאן שתי שדות, דכן משמע "בשדה אחר" מן השדה הראשון, דאין כאן אלא שדה אחת, לכך הוצרך להוסיף 'בשדה איש אחר', וקאי הך "אחר" על איש, לא על שדה:שמין את הנזק וכו'. אבל לא שיתן טוב תחת רע, דאם לא כן מאי אהני ליה שיתן לו מיטב, הרי צריך שומא, דודאי שמין לו, ואהני לו דניחא ליה לאדם במיטב, אף על גב שהוא מועט:ואם בא לשלם קרקע וכו'. אבל אין מוכרח לשלם לו קרקע, דהא מרבינן "ישיב" (לעיל כא, לד) לרבות אפילו שוה כסף ואפילו סובין (ב"ק ז. ), וילפינן בפרק קמא דבב"ק (ה. ) כל אבות הנזיקין זה מזה, אלא הא דקאמר "מיטב שדהו" היינו כשבא לשלם קרקע - ישלם מיטב, אבל כשבא לשלם מטלטלין - משלם אפילו סובין. ומה שאמרה תורה כשבא לשלם קרקע ישלם דוקא מיטב, ואילו מטלטלין מצי לשלם מכל מילי אפילו סובין, מפרש בפרק קמא דבב"ק (ז ע"ב) דמטלטלין כל מילי מיטב הוא, דאי לא מזדבין הכא מזדבין במקום אחר. ומה שאמר 'מיטב שדותיו', מפני שמשמע יקח המיטב מן השדה, ואין דרך בני אדם ליקח רק שדה שלימה, לכך פירש 'מיטב שדותיו', כלומר השדה הטובה בכולם:וגנב מבית האיש לפי דבריו. שאין לומר דודאי נגנב מבית האיש, דהא אחר כך אמר (פסוק ז) "אם לא ימצא הגנב". ותימה, למה לא נפרש "וגנב מבית האיש" בדרך כללית, בין שיהיה שהבעל הבית גנבו מרשות עצמו, ובין שגנבו אחר, והשתא הוי הכתוב כפשוטו, דודאי שייך גם כן שהוא גנבו מרשותיה, שכך אמרו בהגוזל בתרא (ב"ק קיח ע"ב) 'שומר שגנב מרשותו':ונקרב אל הדיינין לדון עם זה ולהשבע לו שלא שלח ידו בשלו. והרמב"ן הקשה על רש"י דלמה הוא השבועה על שליחת יד, דהא כל פרשה מדברת שנגנב מן השומר, והוי ליה להשבע שנגנב ממנו. ועוד, דהא אין כפל אלא בנשבע שנגנב ממנו ונמצא שהוא גנבו. והרא"ם רצה ליישב דברי רש"י הא דכתיב "אם לא שלח ידו", היינו [ד] בכלל זה גם כן השבועה דאינה ברשותו, ושנגנב ממנו. ודבר זה לא יתכן, דמה ענין שאינו ברשותו אל שלא 'שלח בו יד', שהרי אף על גב שלא שלח בה יד, אפשר שהוא ברשותו, וכפר בה. ועוד, דלא הועיל כלום, דאף אם נודה שאינו ברשותו, מנא לן ש[נ]גנבה, שמא פשע בהן, ושומר חנם חייב בפשיעה (ב"מ צג. ):
ויראה לי שרש"י סובר דודאי פשטיה דקרא שהשבועה הוא שלא שלח בה יד, אלא דמכל מקום ילפינן שצריך שישבע גם כן שנגנבה הימנו, דאם לא כן מאי ענין "ונקרב בעל הבית אל האלקים" אל "ואם לא ימצא הגנב", וכך הוי למכתב; 'כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור [וגונב מבית האיש]' ונקרב בעל הבית אל האלקים וגו'', ומדסמכיה אל "אם לא ימצא הגנב", אם כן השבועה גם כן שישבע שנגנבה. והכי נמי מוכח בפרק מרובה:
ואין להקשות לפי זה שהשבועה היא שלא שלח בה יד, אם כן היה לנו לפרש "על כל דבר פשע" (פסוק ח) שימצא שקרן בשבועתו ששלח בה יד, ולמה מוקי קרא (רש"י שם) דוקא שימצא שקרן בשבועה שהוא עצמו גנבה, ואדרבא, אם שלח בה יד קודם השבועה שנשבע שנגנבה ממנו ואחר כך נשבע שנגנבה פטור מכפל, וכך סבירא ליה רב ששת בפרק מרובה, וקיימא לן כוותיה, דזה לא קשיא, דכיון דילפינן מקרא ד"אם לא ימצא הגנב" שאין חייב כפל אלא אם טוען טענת גנב (ב"ק סג ע"ב), ואם טוען טענה אחרת פטור, אם כבר שלח בה יד ואחר כך טען טענת גנב ונשבע עליה פטור, כיון דכבר משעה ששלח בה יד נעשה עליה גזלן וקמה ברשותיה, וטענת גנב והשבועה שנשבע שנגנבה הימנו אינה מעלה ומוריד, ולפיכך קרא ד"על כל דבר פשע" שחייב כפל לא אתא רק אם נמצא שקרן בשבועה שהוא עצמו גנבה, ונשבע שנגנבה הימנו:
ולפיכך פירש רש"י שהשבועה היא שלא שלח יד בפקדון. אבל בשומר שכר פשטיה דקרא משמע שהשבועה היא שישבע שנאנסה, דכתיב (ר' פסוקים ט-י) "ונשבר או נשבה אין רואה שבועת ה' תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ומדכתיב "אין רואה" צריך לומר ד"שבועת ה'" שישבע שהוא כדבריו, שאין לפרש "אין רואה" ישבע שלא שלח בה יד, שדבר זה לא תליא כלל באין רואה או יש רואה, לכך פירש שם רש"י (פסוק י) "שבועת ה' בין שניהם" 'שהוא כדבריו' שנאנסה, והוא שלא שלח בה יד קודם, דאם שלח בה יד כבר נעשה על הפקדון גזלן:
אבל לפי עניות דעתי הפירוש שוה בשניהם, וכך פירושו; שישבע השומר שכר שאומר שאין ברשותו הפקדון, ויש לחשוד אותו שהוא עיכב אותו לצרכו, ישבע שלא עיכב אותו לצרכו, ונשבר ומת. ומדאמר הכתוב שיש להשביעו ש"אם לא שלח ידו במלאכת רעהו" (פסוק י) מפני שחושד אותו בזה, ממילא נמי צריך להשבע גם כן שאינו ברשותו לגמרי, רק דנקט הכתוב "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", שאם שלח ידו פעם אחת ונאבדה אחר כך חייב עליה. וכן פירושו בשומר חנם, שישבע שלא שלח בו ידו, רק נגנבה בלא שליחת יד:דרשו מכאן שאין מחייבין אותו אלא אם כן הודה במקצת. בפרק הגוזל (ב"ק סוף קו ע"ב). הקשה עליו הרמב"ן שהם דברי יחידים, שאינו אלא אליבא דרבי חמא בר אבא משמיה דרבי יוחנן ורמי בר חמא, דסבירא להו דאין חייבין השומרין להשבע על הגניבה אלא אם כן הודה במקצת וכופר במקצת (שם ריש קז ע"ב), אבל רבי חייא בר יוסף, דהלכתא כוותיה, לא סבירא ליה כך, אלא אפילו טוען טענת גנב בכל הפקדון חייב להשבע עליו. והרא"ם תירץ דרש"י פירש לפי פשוטו, אף על גב דלא הוי כהלכה. ולי תימה על דברי רש"י, דפירש דבריו דלא כמאן. דאם פירש דבריו לפי דברי רמי בר חמא, הא צריך לרמי בר חמא כפירה במקצת והודאה במקצת, ולא משכחת לה רק בג' פרות; חדא דמודה בה, וחדא לא היו דברים מעולם, וחדא נגנב, וכך פירש רש"י בהדיא בהשואל (ב"מ צח. ), ומוכח כן כל הגמרא, ואם כן מאי זה דאמר דבעי 'הודאה במקצת והמותר נגנב', הוי ליה לומר עד שיודה במקצת, ויטען נגנב במקצת, והמותר לא היו דברים מעולם:
ולפיכך נראה כי רש"י הלך בשיטת התוספות בשם ר"ת (ב"ק קז. ד"ה עירוב), דאף למאן דאמר עירוב פרשיות כתיב כאן, צריך הודאה עם נאנסו, וכמו שמבואר בתוספות. והא דאמרינן (שם) "כי הוא זה" 'במלוה כתיב', רוצה לומר אמלוה נמי כתיב, דבעי גבי מלוה הודאה וכפירה, והכי נמי בעי הודאה בהדי נאנסו, כך פירש ר"ת, והאריכו בתוספות בפרק הגוזל (שם). אם כן למה נאמר דלא הוי כהלכה, דודאי כהלכה כפי פירוש ר"ת, ופירוש זה הוא פירוש ר"ת בעצמו. אלא דרש"י פירש בהדיא בגמרא (שם) דלמאן דאמר עירוב פרשיות כתיב כאן לא בעי הודאה כלל. ואין זה חידוש, דהא פעמים הרבה חוזר מפירושו בחדא מסכתא, ומכל שכן דכאן הוקשה לו לפרש הכתוב לפי פשוטו למאן דאמר עירוב פרשיות כתיב כאן, והרי קרא קמן איך נפרש אותו על מלוה, לפיכך חזר מפירושו דגמרא, וסבירא ליה כשיטת ר"ת, דאף למאן דאמר עירוב פרשיות, בעי הודאה במקצת:
אמנם העיקר הוא פירוש הרמב"ן, והוא הנכון, כי למאן דאמר 'עירוב פרשיות כתיב כאן' וכי כתיב "כי הוא זה" אמלוה כתיב - סובר דגבי פקדון שהוא דומיא דמלוה, שיש כאן טענה וכפירה, צריך הודאה במקצת, ואם כופר הכל, פטור. אבל שבועת שומרין, דהוא טענת נגנבה, לא בעי הודאה כלל, אלא ב[נ]גנבה או נאנסה חייב להשבע. ומפני שאין הכתוב מדבר רק בשבועת שומרין, אמרו כי עירוב פרשיות כתיב כאן, וכי כתיב - אמלוה כתיב. והוא הדין דהוי מצי למימר אפקדון כתיב, והיינו היכי שכופר בפקדון, דבעי הודאה במקצת, אלא מפני כי במלוה לא שייך רק כפירה, אבל בפקדון שייך שבועת נאנסה וגניבה, נקט מילתא במלוה. ועוד, דמלוה כתיב בתורה (פסוק כד), ואילו פיקדון לא כתיב בתורה אלא לענין שבועת שומרין בלבד, שהוא טענת גניבה או נאנסה, וזה נכון:פרשה ראשונה נאמרה בשומר חנם. אבל אין לומר אדרבא, מפני שפטר בו הגניבה יוכל לבא לידי כפל בטענת 'נגנבה הימני' ונמצא שהוא עצמו גנבה, אבל בשומר שכר לא תמצא שחייב כפל, דהא לא פטר נפשיה בגניבה, על זה קאמר בגמרא (ב"מ צד ע"ב) 'אפילו הכי קרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה', דהא לא מחייב כפל רק אם נשבע, יותר טוב להיות חייב הקרן בלא שבועה מן הכפל בשבועה:שבועת ה' ישבע שכן הוא כדבריו והוא לא שלח בו יד. פירוש, "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", כבר נתבאר זה למעלה. והרא"ם פירש דגבי שומר חנם (פסוק ז) נכלל בשבועה "שלא שלח יד" גם כן השבועה דאינו ברשותו, דאם הוא ברשותו ומחזיק אותו לעצמו - זה נקרא ששלח יד במלאכת רעהו, וכאן אי אפשר לכלול שניהם ביחד, שיהיה נכלל שבועה שנאנסה בשבועה שלא שלח בה יד, לכך צריך לפרש 'ישבע שהוא כדבריו' על האונסין, בתנאי שלא שלח ידו. וכבר השבתי (ריש אות יד) שאין זה כן, דהא שומר חנם חייב בפשיעה (ב"מ צג. ) כמו שהשומר שכר חייב בגניבה:ואם טרוף יטרף. הוסיף וי"ו כמו שהכתוב בעצמו הוסיף וי"ו אצל "ואם גנב יגנב" (פסוק יא), דהא קרא שלפני זה (פסוק י) מדבר בנשבר ונשבה, ולפיכך צריך לומר ואם נגנבה, ולא נשבר או נשבה, ישלם. וכן צריך לומר אם לא נשבר ונשבה, רק טרוף יטרף על ידי זאב, יביאהו עד, ולכך הוסיף וי"ו (כ"ה ברא"ם):אף על פי שהוא במלאכה אחרת. דהא ילפינן לקמן (רש"י כאן) דאם הוא עמו רק בשעת שאלה אין צריך להיות עמו בשעת שבירה ומיתה, אם כן אינו עמו במלאכה הזאת, דהא בשעת שאלה לא עשה מלאכה עם בהמה זאת, אם כן היה עמו במלאכה אחרת:היה עמו בשעת שאלה וכו'. וכך דייק רבא בפרק השואל (ב"מ ריש צו. ), דהלכתא כוותיה לגבי אביי; "אם בעליו עמו לא ישלם", משמע בין דאיתא בתרוייהו בין דאיתא באחד מהם לא ישלם, דקרא קאי על שאלה ועל שבירה ומיתה, דכתיב (ר' פסוקים יג-יד) "וכי ישאל ונשבר בעליו עמו לא ישלם", דקיימא לן כרבי יונתן דכל מקום שכתוב בוי"ו כמו "יקלל אביו ואמו" (ר' ויקרא כ, ט) משמע שניהם כאחד ומשמע אחד בפני עצמו, וגם כן כאן, דכתיב "כי ישאל ונשבר בעליו עמו לא ישלם", משמע בין דאיתא בתרוייהו ובין דאיתא בחדא לא ישלם, ואחר כך כתיב (ר' פסוק יג) "בעליו אין עמו ישלם", משמע בין דליתניהו בתרוייהו ובין דליתניהו בחדא - ישלם, ומתרצינן כך; הא דדייקינן אפילו לא היה עמו רק בחדא לא ישלם, היינו שהיה עמו בשעת שאלה אף על גב דלא היה עמו בשעת שבורה ומיתה, והא דדייקינן אם היה עמו באחד מהם ולא היה עמו בשניהם ישלם, היינו לא היה עמו בשעת שאלה, אף על גב שהיה עמו בשעת שבורה ומיתה, ישלם, עד שיהיה עמו אף בשאלה. וקאמר שם (ב"מ צו. ) דאיפכא ליכא למימר, דודאי שאלה עדיפא, דעל ידי שאלה מחייב במזונות הבהמה, ולפיכך היה עמו בשעת שאלה אין צריך להיות עמו בשעת שבורה ומיתה:יפסוק לה מוהר כמשפט איש שכותב לה כתובה וישאנה. והקשה הרמב"ן על רש"י דכתובה מדרבנן ולא מן התורה (כתובות נו. ), ולפיכך פירש הרמב"ן כי "מהר ימהרנה" הוא מענין הסבלונות ששולח לארוסתו. ותמיה אני עליו מאד, דמה ראה בזה, דהשיב על רש"י דכתובה דרבנן היא ומפרש "מהר" שהוא סבלונות, וכי סבלונות הוא מן התורה, וכל מה שיפרש הוא מן הסבלונות, דרמז הכתוב בזה שהם יכולים לעכב, כלומר שיתן מתנות לה עד שתתרצה להנשא לו, (ו)הכי נמי יש לפרש בכתוב שיתן לה כתובה כדרך החתן שכותב כתובה לאשתו כדי שתתפייס להנשא, דמה חילוק בין סבלונות לכתובה, ומה חילוק יש. ומה שהביא ראיה מן תרגום אונקלוס, שתרגם "הרבו עלי מהר" (ר' בראשית לד, יב) 'מוהרין' בלשון רבים, ואין כותבין כתובות הרבה, ואין זה ראיה כלל, שדרך לכתוב לכתובה בית פלוני ושדה פלוני וחפץ פלוני לכתובה, וזה יקרא 'מוהרין':
ותימה על הרמב"ן ז"ל שיהיו התנאים חולקין לפי דבריו בפירוש המלה מהו לשון "מוהר", דהרי למאן דאמר כתובה דאורייתא יליף לה מהכא "כסף ישקול כמהר הבתולות" שיהיה זה ככתובה (כתובות י. ), ואם כן מפרש לשון "מהר" כתובה, ומאן דסבירא ליה כתובה דרבנן יהיה מפרש "מוהר" סבלונות, ויהיו חולקין בלשון הכתוב, ואין הדעת סובל זה:
אבל כאשר ראינו כי מי שסובר כתובה דאורייתא מפרש "מהר" כתובה, הכי נמי מי שסובר כתובה דרבנן סובר "מהר" כתובה, ולא יקשה מידי כלל, דהא הוא מפרש "כסף ישקול כמהר הבתולות" שדרך בני אדם ליתן לבתולות, כך מחויב ליתן המפתה, ובשביל זה אין כתובה מן התורה אם יאמר הכתוב "כסף ישקול כמהר הבתולות" מה שדרך בני אדם לעשות. וכן פירשנו למעלה אצל "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" (לעיל כא, י) שאין הכתוב מחייב מן התורה, רק שיאמר שהיא אשתו, עיין למעלה (שם אות לו). וזה הפירוש הוא פירוש אמיתי כאשר תדקדק בפירוש דבר זה. ומפני דלא הוי ליה למתלי הכתוב במידי דלאו דאורייתא, לכך דרשו בפרק נערה (כתובות כט ע"ב) לדרשה הא דכתיב "כסף ישקול כמהר הבתולות", שיהא זה כמהר הבתולות של אנס, ומהר הבתולות של אנס כזה, כדאיתא התם. ולפיכך רש"י פירש הכתוב כפשוטו. ולפי זה הא דקאמר 'כמשפט איש לאשה', לא משפט מן התורה, אלא כדרך ומשפט העולם שכותבין כתובה, וזהו פירושו לפי פשוטו:אלא תומת בבית דין. דאין פירוש הכתוב שלא יתנו לה מזון להחיות אותה כמו "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה, לו), זה אינו, אלא תומת בבית דין. ומה שהוצרך להוסיף 'בבית דין', שלא תאמר שפירושו שלא ימכרו לה מזון ומפני זה תומת, ולכך הוצרך להוסיף 'בבית דין'. ואף על גב דלא כתיב כאן מיתה, רק כתיב "לא תחיה", דכאן אם היו בית דין מניחין אותה ולא ימיתו אותה - הרי נותנים לה חיים, שכל בית דין בעולם הדנין ומנהיגין את ישראל - הם מפרנסים ומחיים את העם, כי לכך יקרא המנהיג 'פרנס', כי הפרנס מחיה העם, ואם יניחו אותה הרי נותנים לה חיות. ועוד, הכלל מחיה את הפרט, ואם יניחו אותה הרי נותנים לה חיים, ולפיכך פירושו 'אלא תומת בבית דין'. ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין סז. ) יליף רבי עקיבא דמכשיפה בסקילה, דכתיב (לעיל יט, יג) "אם בהמה אם איש לא יחיה", ושם סקילה מפורשת. ונראה לי לכך כתב בהאי לישנא, מפני שהמכשפים עוסקים בדברים שיצא חוץ ממציאות העולם במעשיהם הזרים אשר הם עושים, ולדבר כזה אין ראוי שיהיה קיום וחיות, ולכך אמר "לא תחיה" דברים כאלו שהם יוצאים חוץ ממציאות העולם:הוא הדין לכל אדם. במכילתא. והכי איתא התם, "כל אלמנה ויתום לא תענון", שאר כל אדם מנין, תלמוד לומר "לא תענון". ונראה לי לפרש דהכי פירושו, מדכתיב "כל אלמנה ויתום לא תענון", ולא כתיב 'לא תענון יתום ואלמנה', דהוי כמו כלל ופרט, "לא תענון" כלל, "אלמנה ויתום" פרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט (פסחים ו ע"ב), אבל עכשיו דכתיב "לא תענון" בסוף, הוי פרט וכלל, ומרבה הכל (שם). אלא דקשה לי למה הניח דברי רבי עקיבא, דהלכה כמותו נגד חבירו (עירובין מו. ), דסבירא ליה ביתום ואלמנה דבר הכתוב, שמצוי לענותן, לכך מזהיר עליו ביותר, ולא שדבר הכתוב בהוה, ואפשר כי רש"י מפרש דבין לרבי ישמעאל ובין לרבי עקיבא אין חילוק בין יתום ואלמנה ושאר אדם, אלא דרבי ישמעאל דריש מקרא כדלעיל, וקאמר רבי עקיבא שאין צריך לדרוש ולרבות שאר כל אדם, שהרי מצוי לענותם, ומדבר הכתוב בהוה, ואין צריך לרבות שאר בני אדם. וכן משמע מדברי רש"י שמפרש כך דברי רבי עקיבא, שהרי אמר 'אלא שדבר הכתוב בהוה', וכן הן דברי רבי עקיבא. אבל לא נראה לי פירוש זה דבהא פליגי הך תנאי:הרי זה מקרא קצר גיזם ולא פירש עונשו. דהא לא נזכר דבר בזה שאמר "אם ענה תענה" שיאמר על זה "כי אם צעוק יצעק אלי", והוי למכתב 'אם ענה תענה אותם וצעוק יצעק אלי', לכך צריך לומר ד"אם ענה תענה אותו" 'גיזם ולא פירש ענשו'. וכך פירושו "אם ענה תענה" תהא נענש על ידו, ולמה - "כי אם צעוק יצעק וגומר". אבל לי היה נראה שהכתוב הוא כפשוטו, וכך פירוש הכתוב; "אם ענה תענה" רק שהוא "צעוק יצעק אלי אשמע", ולשון "כי" משמש בלשון 'אלא', שהוא אחד משמושי "כי" (גיטין צ. ), ובא לומר שמיד שהוא צועק - נענה:חוץ משלשה וזה אחד מהן. דהא בודאי צריך לפרש אותו חובה, דהא כתיב (דברים טו, ח) "והעבט תעביטנו". וכבר כתבנו טעמא למעלה (פ"כ אות כח) למה כתוב לשון "אם":עמי וגוי עמי קודם. ואיירי אפילו לגוי בריבית ולישראל בחנם, ישראל קודם, כדאיתא בפרק איזהו נשך (ב"מ עא. ). והקשה הרא"ם דהא מסברא ידעינן, דזה אתה מצווה להחיותו ואילו גוי אי אתה מצווה להחיותו, כדאמרינן בפרק כל שעה (פסחים כא ע"ב) גבי נבילה, לגר בנתינה ולגוי במכירה, בלא קרא גר קודם, כיון שאתה מצווה להחיותו. ונראה לי דלא קשיא מידי, דהתם איירי בגר תושב שאתה מצווה להחיותו, שאין לו ומתפרנס מאחר, וכיון דהוא מתפרנס ממך - בודאי הוא קודם לגוי שאין אתה מצווה להחיותו. אבל הכא בעשיר איירי, ואין אתה מצוה להחיות את העשיר, ואין כאן מצוה של "וחי אחיך" (ויקרא כה, לו), ובהא קאמר 'עמי וגוי עמי קודם', אף על גב שגוי יתן לך רבית, מצות עשה להלוות לישראל. ועוד נראה לי, דלא אמרנו דידעינן מסברא רק גבי נבילה, משום דהוי מידי דאכילה, והוא חיותיה, סברא הוא דמצוה - דיהיב למי שמצווה להחיותו, אבל גבי הלואה אין בהלואה חיותיה, שהרי צריך לשלם, ואפילו לעשיר נמי מצוה להלוות, כי הלואה עצמה מצוה, ולא אמרינן בהא מילתא דישראל קודם לגוי אפילו יכול להלוות לגוי ברבית, דלא אמרה תורה להלוות בשביל להחיותו, וצריך קרא:כל היום תשיבנו לו כו'. ובגמרא פרק המקבל (ב"מ ריש קטו. ) פריך וכי מאחר דמחזירו לו למה ממשכן אותו בתחילה, כדי שלא יבא שביעית ותשמטנה, ולא יעשה מטלטלין אצל בניו. שאם לא היה ממשכן אותו היה השביעית ממשמט החוב, עכשיו אין השביעית ממשמט. ואם מת הלוה היו מטלטלין דיתמי לאו משעבדי לבעל חוב (כתובות צב. ), עכשיו אם מת הלוה - המלוה נוטל משכונו מן היתומים:הרי זו אזהרה וכו'. ד"אלקים" כתיב, והכל נקרא "אלקים", בין שם של קודש ובין דיינין, ולפיכך פירש אותו על שניהם, וזהו דעת רבי עקיבא במכילתא. אבל רבי ישמעאל סובר דהוא אזהרה לדיין, וזהו דעת אונקלוס שפירש אותו אזהרה לדיין:ואיני יודע מה לשון דמע. והרא"ם פירש כי לשון 'דמע' - הזרע יקרא 'דמע', כדכתיב (דברים כב, ט) "פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע", ותרגם אונקלוס (שם) 'דילמא תסתאב דמעת זרעא דתזרע וגומר', ופירוש "דמעך אל תאחר" החובה המוטל על הזרע, הנקרא 'דמע'. אבל רש"י הוקשה לו מה ענין 'דמע' אל הזרע. ונראה שהתבואה כאשר היא באביה נקראת 'מליאה', מפני שהגרעין ממלא את הקש, ואז מצות בכורים, ולפיכך "מלאתך" רוצה לומר המצוה שמוטלת עליך כאשר התבואה במלואה. ו"דמעך" המצוה שהיא מוטלת עליך כאשר נבדל הגרעין מן הקש כמו הדמע שנבדל מן העין, וזהו מצות התרומה, ולא תליא כאשר התבואה במלואה, רק אחר שנקצרת התבואה, ואז נבדל הגרעין מן הקש:לא תשנה סדר הפרשתן. דאין לפרש "לא תאחר" שאל יאחר מליתן את הבכורים, כמו "לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב), דאין זמן בתורה מפורש להביא בכורים, ולא שייך לומר "לא תאחר". ועוד, למה נקט אלו השנים דוקא שלא יאחר אותם מליתן, אלא אלו שנים הם קודמים לאחרים, ולפיכך אמר אלו שנים, שהם קודמים, לא תאחר אותם - שיהיו אחרים קודמים, לפיכך צריך לפרש "לא תאחר" אותם למצוה שהיא אחרי כן, דהיינו בכורים לתרומה, ותרומה למעשר וכו', ובזה שייך "לא תאחר":אזהרה לכהן. ולא לישראל, שהרי לא היה הישראל מקריב אותו אלא הכהן, וכאן נאמר "וביום השמיני תתנו (לישראל) [לי]" להקריב אותו, כדילפינן בגזירה שוה, נאמר כאן "ביום השמיני תתנו לי", ונאמר להלן (ויקרא כב, כז) "ומיום השמיני והלאה ירצה", אם כן בהקרבה מדבר, וזה לא שייך בישראל, כי אם בכהן:אם אתם קדושים ופרושים מן שקוצים נבילות וטריפות. אף על גב דרש"י פירש בפרשת קדושים (ויקרא יט, ב) 'כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה שם אתה מוצא קדושה', אין לומר דווקא גבי עריות תמצא קדושה (קושית הרא"ם), דהא בסוף (קדושים) [שמיני] תמצא בפירוש קדושה אצל שקצים, "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא יא, מד), לכך נראה דחילוק יש, דמה שאמרו 'כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה שם אתה מוצא גדר קדושה', רוצה לומר שפרישת הערוה בעצמה הוא הקדושה, ועל ידי פרישת ערוה הוא נעשה קדוש. אבל על ידי פרישת שקוצי נבילות אין נעשה קדוש, רק שהכתוב אומר שיהיו נשארים בקדושתן ולא יאכלו נבילות, שאם יאכלו נבילות אינם קדושים. נמצא אין פרישת שקוצי נבילות גורם רק שיהיו נשארים בקדושתם. וטעם יש בדבר, שהרי יצרו של אדם תאב לערוה, לפיכך כאשר פרוש מן הערוה מביא קדושה. אבל אין יצרו תאב לשקוצי נבילות, ולפיכך אין הפרישה מהם מביא קדושה, רק שמעמיד אותו בקדושה:
ויש לומר עוד, שכל פרישת ערוה קדושה, אבל פרישת שקצים אף על גב שהוא גם כן קדושה, מכל מקום אינו קדושה גמורה כמו שהיא פרישת עריות, ולפיכך אין הכתוב מזכיר תמיד קדושה כמו שמזכיר אצל עריות, שכל מקום שמזכיר עריות תמצא אצלם קדושה (רש"י ויקרא יט, ב), לפי שהוא קדושה גמורה ביותר, וזה נכון גם כן:אף בבית כן. ובמכילתא; אין לי אלא בשדה, בבית מנין, תלמוד לומר "נבילה וטריפה" (ויקרא כב, ח), מה נבילה בין בבית ובין בשדה, אף טריפה בין בבית בין בשדה:ללמדך שהכלב מכובד ממנו. שהרי אצל נבילה כתיב (דברים יד, כא) "או מכור לנכרי" שהוא עובד עבודה זרה, ואצל הטריפה כתיב "לכלב תשליכון אותו", וידוע כי הנבילה גרוע מן הטריפה, ואמרה התורה ליתן אותה לנכרי עובד עבודה זרה, והטריפה היותר מכובד - "לכלב תשליכון אותו". ומה שהכלב הוא יותר טוב מן עובד עבודה זרה, כי הכלב נברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין, ולא כן עובד עבודה זרה, שהרי הוא אדם, ובמה שהוא אדם אינו שלימות הבריאה, רק העובדים השם, והם עמו. כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם. אבל העובד עבודה זרה אינו צורת העולם, שהרי הישראל הוא צורת האדם, שהם נקראים 'אדם' (יבמות סא. ), והוא צורתו של עולם, ולמה צריך עובד עבודה זרה, ואינו מצורת העולם:ולמדך שאין הקב"ה מקפח כו'. דע, כי טעם הדבר כי הכלב כמו שאמרתי למעלה (אות לד) הוא מצורת העולם גם כן, ובשביל שהוא מצורת העולם, לכך היו מצטרפים אל המציאות. לכך "לא יחרץ כלב לשונו" (לעיל יא, ז), כי כשיצאו ממצרים יצאו במעלה שכל הנמצאים נמשכים לה, אז יצאו בהסכמת כל המציאות, להורות כי יציאת מצרים שלימות מציאות צורת העולם בכללו, עד שאף הכלבים הרחוקים ממציאות העולם, שאינם נחשבים ממציאות העולם, מכל מקום מפני שהיה יציאת מצרים משלים הכל, לכך אף הכלבים לא יחרץ. ובשביל זה אמרה התורה "לכלב תשליכון אותו", שאם לא היה הכלב ממציאות העולם לא היתה אומרת התורה "לכלב תשליכון אותו". אמנם לפי שהוא גם כן מכלל מציאות העולם, לפיכך אמרה "לכלב תשליכון אותו", וזה נכון: